LO PROPIO E IMPROPIO DE LO HUMANO

MAS ALLÁ DEL ESTADO POLÍTICO, LO MIO PROPIO: LA VIDA FELIZ

[…] Ser feliz, humanamente, es sentir, es estar expuesto al placer y el dolor, compañeros dialécticos del ser. De suerte que uno podría aislar uno de los elementos de la dialéctica del ser, entendiendo que se puede ser feliz detrás de la idolatría del dolor, del apólogo masoquista, del sufra para que viva eternamente después de su muerte o, viva la sensualidad por la sensualidad misma, correlato simplista del placer, que no hay otra vía para ser feliz, utilice, use y abuse de todo, el apólogo de lo ilimitado, el apólogo del todo vale, por tu felicidad.

Cualquiera de las dos vías son negaciones y reducciones que no garantizan la felicidad, más bien, la niegan y se catapultan a la extinción del individuo. Los términos de esa dialéctica del ser no pueden ser reducidos el uno por el otro; sin embargo, ninguno de los dos puede ser sin el otro. Ni un placer que haga caso omiso del dolor ni un dolor que destruya el placer de manera definitiva, incluso, podría arriesgarse que la íntima interdependencia de placer y dolor revela el enigma de ser en el mundo.

Esta dialéctica se encarna de múltiples maneras en nuestra cotidianidad y, en algunos casos, llega a espantar. Vivir y morir, diversión y aburrición, risa y llanto, mal y bien, entre otros, dicen de la dialéctica de ser. Empero, la mayoría de veces se cree que estos elementos se alternan y van dándose en la cadena temporal como sucesivos, dolor primero y placer después, o viceversa; mas la verdad es que se presentan como simultáneos, es decir, se vive y, en ese vivir, se patentiza la muerte, vivir muriendo, reír llorando, con lo cual se demuestra que los contrarios dialécticos se dan en lo uno y lo mismo.

Vivir es estar muriendo, es un evento natural que si bien no percibido, mucho menos aceptado, pues se niega a rajatabla, la idea de la muerte, de la cesación, se hace aterradora para la mayoría de los mortales; idea que presente en la cotidianidad no hace otra cosa que impedir vivir; es decir, ser feliz. La idea de la muerte como un evento que ha de advenir en un tiempo futuro, tiene la poderosa característica de angustiar, de fomentar el malestar y justifica las posiciones de algunos individuos que sostienen que vivir no tiene sentido porque tarde o temprano hemos de morir. Fatalismo que intenta mantener alejado lo que es inexorable; se hace de la muerte un evento extrahumano, un evento extraordinario, cuando no es otra cosa que uno de los eventos naturales presente desde el momento mismo del nacimiento.

Esta idea no permite que la felicidad se realice, pues, no hay tal, en medio de una preocupación constante por el porvenir. Podríamos sostener, sin ser pesimista, que el hombre moderno o postmoderno, es lo mismo, está enfermo y falto por una serie de ideas que lo ponen en prospectiva, que lo lían a lo que no ha sucedido o quizá no sucederá, vive en la intranquilidad del no saber o de un saber que no se cumple ante la imposibilidad de que aquello que cree sea.

Vivir en el mañana y sumarle la opinión común, esa que se repite sin cesar por doquier y no se soporta sino en la creencia, que no posee en su fundamento el conocimiento de las leyes de la naturaleza, que se dicen en una doble vertiente: leyes científicas y leyes del espíritu, las leyes del alma o psicológicas, es garantizarse el engaño y el error que se conjunta con los hechos objetivos, que interpretan mal en la medida que niegan la existencia de lo objetivo y le recubren con imaginarios allí en donde lo objetivo desnuda y denuncia la existencia humana en su condición de efímero.

En consecuencia, la prospectiva fijada en el mañana, la opinión falaz y el escepticismo son ideas y posiciones que no permiten al individuo alcanzar la felicidad, toda vez que ellas desdicen abiertamente de la condición necesaria para alcanzar la felicidad y no dejarla solamente en el plano de los ideales no realizables; es decir, desdicen de la libertad. Ellas enajenan, ellas entorpecen la ampliación del horizonte, obnubilan las relaciones con el semejante y en última instancia mantienen al individuo en un estado de constante incertidumbre. La incertidumbre, la sospecha, la angustia y la mezquindad de la envidia conducen directamente a un nihilismo desesperanzado en la potencialidad de lo humano y a la increencia en la sociedad de avanzar hacia lo mejor.

El hombre se engaña a sí mismo y engañándose engaña a los demás, hace de su ficción una verdad ignara que le catapulta al mundo de los excesos del poder, fijan la ansiedad como estándar de una época, divinizan el dinero haciéndolo todopoderoso en la tierra, hacen de la angustia el promotor de la locura contemporánea, y asegura la queja, eterna, que reclama por justicia para aquel queen su desgracia no hizo nada diferente en su vida que sufrir.

Nada de esto es propio de lo humano, todo esto deviene del exterior que determina el cómo se ha de vivir y el qué se ha de alcanzar para ser feliz. Determinación exterior que, a su vez, niega lo que precisa en su determinación. El colofón, de lo no propio del individuo, lo entrega al mundo del vicio, de la imprudencia excesiva, a los riesgos inmoderados que se habilitan, en última instancia, en la creencia de la inmortalidad. Desarrollemos un tanto esta tesis. Solamente cuando se tiene en el horizonte la existencia de la inmortalidad, de una inmortalidad que nos aguarda en el más allá, puede un individuo entregarse al mundo de los excesos y a la búsqueda, sin cuartel, del placer que linda con la muerte y se asocia al dolor de manera directa.

De no creer en la inmortalidad, dada en el más allá, no resta sino comprender que la vida es una opción que no tiene postergación, que ella es ahora y aquí, que solo se puede inmortalizar aquello que se hace para otros desde la actualidad del acto. Que el vicio atenta directamente contra el compuesto, contra la bioquímica del cuerpo y contra la distensión del alma. La inmortalidad, necesariamente, se liga a los otros, a la memoria de los otros que trasciende la tiranía de la cronología; para poder que este inmortalizarse se dé, urge de la relación con el semejante, exige del lazo social y de la philia, de la amistad que intercambia afectos, de esa amistad en donde la comunicación es descarga efectiva de lo displaciente y acicate de la existencia en un tiempo que se hace un instante.

La comunicación amistosa posee y genera, en sí misma, lo que otros buscan por fuera del lazo y de la relación al semejante, ella entrega la paz interior, ella hace que la libertad no sea algo imposible sino algo vivido en el respecto y la solidaridad. Tenemos, entonces, que para alcanzar la felicidad en la contemporaneidad se urge por lo menos de tres cosas, a saber: la primera de ellas es luchar abiertamente contra el escepticismo y el nihilismo propios de una época que no encuentra sosiego en nada y propone como opción la nadería; segundo, una convicción sin parangón en la realización de la libertad bajo el mandato de libre elección gobernada desde la voluntad, sin desdecir de la existencia de fenómenos y hechos que no alcanzan a ser dimensionados desde el sí mismo y, tercero, una fe insoslayable en la amistad, en los otros, que produce la confianza en la especie y la sociedad misma.

La ecuación: libertad por la voluntad + amistad y confianza + certeza de la existencia, arrojan como producto: la felicidad como tranquilidad del alma, como distensión del alma y seguridad en la tarea de vivir. Esta ecuación no tiene sino un problema, quizá el más difícil de trabajar, pues resulta que a ella solo se llega detrás de la condición, no negociable, del conocimiento, de la reflexión en la otredad, de la reflexión en la mismidad, en la reflexión objetiva de lo radicalmente otro, el mundo; exige de la ampliación del lenguaje, exige de la riqueza que aguarda el trabajo con los conceptos y la experiencia de lo animado e inanimado.

De no cumplirse con esto, podría decirse que el individuo aguarda y confunde lo que es divertido con la felicidad, espera el milagro del cambio siempre decantado del lado de los otros, no hace nada, cae en el nihilismo pasivo y entrega su ser a la discreción de lo exterior. No tiene dominio sobre sí y su sorpresa está del lado de su desconocimiento esencial de ser. Este individuo, este nihilista pasivo, no se posee, como lo más propio de sí, este ser hace del tener su motivo, su finalidad; para él vivir feliz es tener sexo, dinero, poder, consumir y exhibir; en una palabra, hace de la felicidad un ejercicio del sentir, de la sensación en lo exclusivo. De otra parte tenemos, también, al contrario de éste, quienes se entregan al desprecio del cuerpo, de los despreciadores del cuerpo, como recuerda Nietzsche en su Zaratustra, y se entregan a la sospecha de lo terreno y la creencia de lo salvífico en el más allá.

 Cara y sello del mismo nihilismo: Vivir desde lo que entrega la sensación es vivir en lo irracional, pues ella es irracional por definición, por acción y por principio; el dato inmediato no permite el juicio pausado que realiza el concepto de universal. Ahora, no todo concepto universal generado en el desprecio de la sensación, puede explicar lo que se vive en el orden de lo singular. El cuerpo presta su unicidad al sentir, al sentir del ánima, del alma, y ésta es la que da sentido, desde el concepto y el juicio, a la sensación, al mundo de los sentidos.

Doble sensibilidad humana que no posee sincronía, y es en esta no sincronía en donde reside la posibilidad de ser feliz a pesar de la existencia del sentimiento de dolor, a pesar del dolor que implica la corrupción del cuerpo, de la enfermedad. Ahora bien, se pueda desde la voluntad no negar, pero sí aceptar la existencia de éstas como manifestaciones, eventos naturales, que pueden ser combatidos desde la voluntad, desde el recuerdo, desde la memoria de aquello que se vivió antes de lo presente doloroso. Hay, pues, límites y este límite es la garantía de que todo pasará. Sentencia nacida en la experiencia, de la historia y psicología de los vivos y los muertos: TODO PASARÁ.

Para terminar, recordemos que no puede pensarse el ser feliz sin la presencia del placer, no puede hacerse uno a la idea que se pueda ser feliz sin el sexo, sin los placeres del gusto, sin los placeres que producen bienestar al cuerpo, sin esos placeres del oído que seducen suavemente; sin embargo, estos placeres deben ser vividos con la mesura y la prudencia del que se sabe mortal.

No es sin los placeres que se puede ser feliz, mas, la finalidad de la vida no estriba en ellos, no es el sexo ni la bebida ni la comida ni la sensualidad por la sensualidad, sino el razonamiento reposado sobre sí mismo y la confianza en la amistad libertaria lo que hace feliz al individuo que realiza su ser. Vivir es ser feliz, no esperar al mañana, conocer y servir para servirse y mantener la distensión del ánimo, la ataraxia del alma que libera del temor y mirar el horizonte sintiendo la vibración del color y el calor de la naturaleza.

Juan Manuel Uribe Cano
Filósofo, Universidad de Antioquía

 Articulo completo:  http://repository.lasallista.edu.co/dspace/bitstream/10567/453/1/felicidad_montaje.pdf#page=93

Ilustraciones: Victor Mathieux

HOLA: VENGO A SER FELIZ

LA SEGUNDA FELICIDAD

La segunda felicidad es aquella que se refiere a la definición del bien a que ella se refiere. Kant (1724-1804) lo manifestó en su Crítica a la Razón Práctica, cuando señaló que la felicidad es el nombre de las razones subjetivas de la determinación y por ello no se le puede reducir a ninguna razón particular. ¡Sapere Aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento, parece ser la divisa de Kant y de la ilustración.

A partir de la Ilustración, la felicidad también parece ser distinta; la construyen los propios individuos, ellos son los dueños de su autonomía; los individuos, buenos por naturaleza, han venido a esta tierra a ser felices, pues poseen una facultad olvidada, que es la esencia de su ser humano: la razón es la fuente de la autonomía y el fundamento de la voluntad. Para Kant (1788) en la misma Crítica de la Razón Práctica, “La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de los deberes conformes a ellas; toda heteronomía del albedrío, en cambio, no solo no funda una obligación alguna, sino que más bien es contraria al principio de la misma y de la moralidad de la voluntad”.

Pero ¿qué es lo que determina la voluntad para obrar por deber y no por inclinaciones o deseos, proceder este propio de las éticas heterónomas? Kant, intenta resolver el interrogante a partir del concepto de ley, pero de ley práctica, la cual para configurarse como tal debe cumplir con tres características necesarias para “todo” ser racional , esto es el dueño de su propia voluntad. Tales características son: la de necesidad, la de universalidad y la de objetividad. Si la ley práctica, con tales características, obra en la voluntad, no son, entonces, los contenidos los que determinan la voluntad sino su forma, que no es otra cosa para Kant que la ley universal la que nos señala cómo debe querer esa voluntad y no qué debe querer. El querer, debe entenderse como un principio al cual el ser racional se somete, ello es la ley general del acto bueno; mientras que el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley.

Desde esta perspectiva, la ley moral se presenta en forma de imperativo, es decir, de obligación, de orden. Y si bien hay dos clases de imperativos, los hipotéticos –aquellos que privilegian la acción para la consecución de un fin- y los categóricos –aquellos que no están sometidos a condición alguna y representan la acción en sí misma- Kant en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (1785) opta por el segundo, mediante la siguiente fórmula: “Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza”. En tal sentido y planteada así la autonomía, es menester considerar que la felicidad no debe buscar causas externas para su logro, pues es desde la propia voluntad desde donde la felicidad debe emanar, pues es su fuente y además está determinada por su propia ley: una norma universal y necesaria para obrar.

LA TERCERA FELICIDAD

“El hombre más feliz del mundo es aquel que sepa reconocer los méritos de los demás y pueda alegrarse del bien ajeno como si fuera propio”,dijo alguna vez Goethe, aludiendo con fundamento al acto de valentía y desprendimiento más extraordinario que un ser humano puede realizar: el del reconocimiento. ¿Pero qué quiere decir reconocimiento?

Para esclarecer la noción, nos valemos de los estudios de Paul Ricoeur, quien dice que en francés , por lo menos este término, tiene ocho significados que van desde el “volver a conocer algo ya conocido”, pasando por el “conocimiento de alguna señal, o indicación a una persona o cosa que jamás he visto”; “llegar a conocer, a percibir, a descubrir la verdad de algo”; “reconocer con la negación significa a veces dejar de considerar, no escuchar ya”; hasta llegar a cuatro significaciones que “se propagan hacia el descubrimiento y exploración de lo desconocido, ya se trate de lugares y de escollos, de peligros” y finalizar con “la admisión de aceptarlo (el reconocimiento) como verdadero e incontestable.

Con este recorrido conceptual y su vehemente reflexión hermenéuticofilosófica sobre el término, primero como verbo: reconocer y luego como sustantivo: reconocimiento, Ricoeur propone tres etapas, tres paradas, en sendos estudios que fundamentan su propuesta de utilizar –experimentar- el reconocimiento en la vida cotidiana: la primera de ellas se refiere al “reconocimiento como identificación”; la segunda, al “reconocerse a sí mismo”: “el camino es largo para el hombre actuante y sufriente hasta llegar al reconocimiento de lo que él es en verdad, un hombre capaz de ciertas realizaciones”. Y la tercera al “reconocimiento mutuo”: “el reconocimiento de sí exige en cada etapa la ayuda del otro” (Ricoeur, 2006).

Pero si bien el reconocimiento como identidad se fundamenta en la mutua relación, esto es reconocimiento muto de los individuos, la tercera felicidad también allí tiene su sustento, dado que identitaria y relacionalmente los individuos, con libertad e independencia, es decir con autonomía, se conocen y se reconocen mutualmente en el otro como iguales. Esta afirmación de la identidad es el elemento necesario para humanizar la convivencia para ver en el otro un fin y no un medio; para comprender que las realizaciones que yo procuro en el otro, se devuelven a mí como un caudal de felicidad si y solo si yo tengo la suficiente honestidad y capacidad –pero sobre todo de desprendimiento- de reconocer los méritos de aquellos.

Ahora bien, existe siempre el peligro que dada la asimetría de las relaciones de los individuos, de la cual Ricoeur es consciente, en esos intervalos, por pequeños que sean, se puedan producir conatos de cosificación de los propios individuos; esto es reificación, deshumanización de los individuos, como ha pasado en diversos periodos de la historia de la humanidad y pasa en la actualidad.

Precisamente sobre esta noción, señala Honneth (2007), que “en los países de habla alemana, durante las décadas de 1920 y 1930, el concepto de “Reificación” fue un leit motiv de la crítica social y cultural”, y que la instrumentalidad hacía frías las relaciones e, incluso, “los sujetos permitían entrever el hálito helado de una docilidad interesada. -Y continúa-: Esto significa un comportamiento humano que quebranta nuestros principios morales o éticos, en tanto que otros sujetos no son tratados de acuerdo con sus cualidades humanas, sino como objetos insensibles, inertes, es decir, como “cosas” o “mercancías”. “Reificación” quiere decir, continúa Honneth, una costumbre de pensamiento, una perspectiva que se fosilizó y se convirtió en hábito, a partir de cuya adopción el sujeto pierde la capacidad de implicarse con interés, del mismo modo que su entorno pierde el carácter de accesibilidad cualitativa.

En tal sentido con Honneth (2007) observamos que la mejor valoración del significado cualitativo que poseen las personas se hace desde una postura de reconocimiento. Esto también es válido para nuestra propia existencia, pues es desde tal perspectiva desde donde podemos alcanzar nuestra tercera felicidad. “La manera en que solemos relacionarnos con nuestros deseos, sensaciones e intenciones, puede describirse convincentemente y razonablemente mediante el concepto de “reconocimiento”.

El reconocimiento al otro es un acto soberano al interior de los individuos; se deduce de su propia autonomía y se manifiesta en las relaciones humanizantes del individuo que reconoce. En la “epifanía del rostro” –como bellamente señala Levinas (1977) al encuentro con el otro, “el rostro me habla y por ello me invita a una relación sin paralelo con un poder que se ejerce, ya sea gozo o conocimiento”. Y ese conocer al que todos los días vemos, prevé para el individuo que conoce, unas capacidades especiales basadas en la libertad y la autonomía. Honneth dirá que:

“Cualquiera sea la forma en que se defina más específicamente
el acto de conocimiento dirigido al “interior”, siempre debe
presuponerse una clase especial de capacidad sensorial que
permita percibir nuestros estados mentales de la misma manera
en que nuestros órganos sensoriales nos permite percibir los
objetos”.

Jaime Alberto Rojas Rodríguez
Comunicador Social – Periodista de la Fundación
Universitaria Los Libertadores.

Articulo completo: http://repository.lasallista.edu.co/dspace/bitstream/10567/453/1/felicidad_montaje.pdf#page=93

Fotografías: Laila Hijjawi

LA DICTADURA DE LA FELICIDAD

  

DESEO, NECESIDAD, DEBER

Los sociólogos del consumo (Baudrillard, Bauman, Alonso y Callejo, Featherstone, Lasch) definen el  consumo y el consumismo, como dos etapas consecutivas. Por consiguiente, el paso de la sociedad de consumo a la de consumismo ‒ lo que el sociólogo inglés Colin Campbell describe como revolución consumista ‒ se produce cuando el consumo se sitúa en el centro la vida de las personas, convirtiéndose en el principio y propósito de la economía de la relaciones humanas.Por lo tanto, mientras el consumo es un rasgo de cada individuo, el consumismo es un atributo de la sociedad. En cuanto a la conformación del  consumidor, Alonso y Callejo diferencian distintos tipos según el período histórico, desde el original y puritano  consumidor neoclásico, pasando por el voraz e inconsciente consumidor opulento, hasta llegar al actual consumidor fragmentado y segmentado. 

A pesar de que la idea de  consumir evoca la intención de satisfacer necesidades o deseos, la sociología del consumo muestra cómo en el orden de consumo es el propio sistema el que produce las necesidades. Siguiendo la  teoría de Baudrillard, podemos sistematizar en el siguiente esquema las líneas generales sobre las que se establece la economía de consumo y la consecuente producción de necesidades: 

                                                       Orden de producción 
                                                                   ↓ crea 
                                                 La máquina/fuerza productiva 
                                                                   ↓ produce 
                                      El capital / fuerza productiva racionalizada 
                                                                   ↓ produce 
                             La fuerza de trabajo asalariada, abstracta, sistematizada 
                                                                   ↓ produce 
                                                 Las necesidades del sistema 

 Observamos aquí cómo las necesidades,  explicadas en términos de dinámicas sociales, son el resultado y no el origen del proceso económico. Asimismo el hecho de que estén insertas en los productos hace imposible saber si se trata de necesidades reales o falsas. En este sentido, Ibáñez define  la necesidad como un «concepto puntual y susceptible de ser satisfecho», es decir, fisiológico. A nivel social de organización de la materia, el objeto de necesidad no es parcelable ni alcanzable, por lo que las necesidades y los objetos son sustituibles. En consecuencia, señala el autor, debemos hablar de una lógica del deseo y no de una lógica de la necesidad, deseo que se define por su carácter inconsciente y alienado, fundamentalmente por ser el deseo del otro. Ahora bien, si el consumo depende del deseo, entonces se trata de una actividad estrictamente individual, de manera que, como señala el sociologo estadounidense Christopher Lasch, la única salida que le queda al consumidor es la del narcisismo. Abandonada la esperanza de mejorar su vida de un modo significativo, el consumidor postmoderno se convencerá de que lo que de verdad cuenta es mejorar el propio estado psíquico, así las decisiones de consumo ocuparán progresivamente un lugar mas importante en la construcción de identidades sociales.

Alonso y Callejo añaden un elemento más a esta interpretación:el consumo como deber. El problema más allá de la conceptualización de las necesidades es que, según ellos, hay conductas de consumo de las que la gente se avergüenza e intenta justificar, reconvirtiéndolas en términos de  necesidad. Se trata, en definitiva, de conductas de consumo motivadas por la envidia, el oportunismo, el interés o el honor, en resumen, por la necesidad  de diferenciarse. De ahí  que la satisfacción nunca se complete y la necesidad no pueda ser definida. Siguiendo esta propuesta, el consumo no tendría nada que ver con  la satisfacción de necesidades sino con la obligación social de consumir. 

Si el consumo nos clasifica y clasifica también al clasificador, como una práctica clasificatoria y no sólo un principio clasificatorio, es lógico que Bourdieu lo inscriba en la lucha de clases, dando especial importancia al poder simbólico de los signos. Así, el poder simbólico de los bienes en la sociedad de consumo no se expresa sólo en su diseño, producción y comercialización, sino también en las asociaciones simbólicas que pueden variar y renegociarse con la finalidad de distinguir relaciones sociales. Este poder simbólico se manifiesta, según Bourdieu, en todos los aspectos de nuestro cuerpo: la voz, la postura, la expresión facial, la vestimenta… la clase está así «encarnada» en lo que él denomina habitus:  Estructura estructurante, que organiza las prácticas y la percepción de las prácticas 

(…) es también estructura estructurada: el principio del mundo social es a su vez producto de la incorporación de la división de clases sociales. (…) Sistema de esquemas generadores de prácticas que expresa de forma sistémica la necesidad y las libertades inherentes a la condición de clase y la  diferencia constitutiva de la posición, el habitus aprehende las diferencias de condición, que retiene bajo la forma de diferencia entre unas practicas enclasadas y enclasantes (como producto del habitus), según unos principios de diferenciación que, al ser a su vez producto de estas diferencias, son objetivamente atribuidos a estas y tienden por consiguiente a percibirlas como naturales (Bourdieu, 1988:170-1)

Esta definición nos permite entender la sociedad de consumo como una forma global en la que los individuos y la sociedad viven en un imaginario colectivo. Una cultura que utiliza imágenes, signos y bienes simbólicos que, evocando deseos y fantasías, prometen autenticidad romántica y satisfacción emocional en la complacencia narcisística del propio individuo. A estos mundos oníricos, fuera de la realidad, del tiempo y del espacio, el sociólogo estadounidense Fredric Jameson los denominó  intensidades, es decir, lugares donde se produce una ruptura entre los significantes y el tiempo, dando lugar a un presente permanente, o como lo define Mike Featherstone un «estado de convalecencia o ebriedad», donde el «convaleciente», al igual que un niño, está  poseído en la facultad de interesarse vivazmente por las cosas, observándolo  todo en un estado de novedad. Son los mundos oníricos que Walter Benjamin describía en su análisis de las grandes tiendas y galerías comerciales  de las grandes ciudades desde siglo XIX donde, evocando sueños, los objetos aparecen separados de sus contextos, como en una visión caleidoscópica.  

Desde esta perspectiva el consumidor vive, o debe vivir, en una felicidad permanente, en una dictadura de la felicidad. Por lo tanto, la sociedad de consumidores es quizá la única en la historia humana que promete felicidad en la vida terrena, felicidad aquí y ahora, y en todos los ahoras siguientes, de manera instantánea y perpetuamente. Es también la única sociedad que se resiste a justificar o legitimar algún tipo de infelicidad, se niega a tolerarla y la convierte en una abominación que debe ser ocultada.  

  

Esta promesa de felicidad y de satisfacción permanente mantiene su poder de seducción siempre que los deseos estén insatisfechos, mientras el consumidor se mantenga en la búsqueda de esa gratificación. El deseo insatisfecho de las promesas incumplidas mantiene las expectativas de una vida feliz, la promesa de la satisfacción se conserva así gracias a la seducción de  la insatisfacción. De esta manera, el consumidor es un ser fundamentalmente  hedonista y amnésico, y su principal atracción vital es la oferta de una multitud de nuevos comienzos y resurrecciones (Baudrillard). 

Este modelo se sustenta, señala Bauman, gracias a «la superación de la oposición entre el principio de placer y el principio de realidad». Mientras Freud o Elias, en sus trabajos sobre el proceso civilizatorio, coincidían al considerar el nacimiento del yo moderno como el resultado de una internalización de represiones y restricciones externas, en el orden de consumo la superación de la barrera entre placer y realidad es definido como un ejercicio de libertad y autoafirmación. En este sentido, Bourdieu habla de «la sustitución de la coerción por la estimulación», es decir, los patrones de conducta obligatorios son reemplazados por la seducción, la vigilancia de comportamiento por las relaciones públicas y la publicidad, y la regulación  normativa por el surgimiento de nuevos deseos y necesidades. Desde esta perspectiva, el principio de placer y el principio de realidad se invierten, de manera que en caso de conflicto entre ambos, asegura Bauman «probablemente será el  principio de realidad el que se vea forzado a retroceder, autolimitarse y hacer concesiones al placer». 

Resumiendo, el consumo es una producción simbólica porque depende de los sentidos y valores que los grupos sociales dan a los objetos y las actividades que lo conforman. Se trata, como señalan Alonso y Callejo, de un campo de luchas por la significación de los sujetos sociales, que arranca del dominio de la producción pero que no la reproduce mecánicamente sino que, con una cierta autonomía, produce y reproduce poder, dominación y distinción.  Es en este orden donde se crean y estructuran gran parte de nuestras identidades y formas  de expresión relacionales, razón por la cual el consumo puede sustituir por sí solo todas las ideologías y a la larga, como señala Baudrillard, «asumir la integración de toda una sociedad, como lo hicieron los ritos jerárquicos y religiosos en las sociedades primitivas». 


Elena Burgaleta Pérez

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID (UCM) 

FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIOLOGÍA 

Articulo completo: http://eprints.ucm.es/13974/1/T33450.pdf


Fotografías: Mohanad Shuraideh